Anna S. Polishchuk (Shadchina)

 

ARGONAUITIC MYTH FROM THE VIEW OF BALCANO-CAUCASO-ANATOLIC CULTURAL CONTACTS

 

The paper is devoted to the interpretation of the «argonavtic myth» elements, in particular, genealogical relations between the Corinthian and Kolhs Dynasties in the period of the Bronze Age, as well as to the analysis of accompanying mythological symbols and lexics. The purpose of the work is to summarize the existing theories regarding Indoeuropean-Caucasian cultural and language contacts as well as to include the ritual functions of the Golden Fleece in the mythology comparative studies. Parallel perception of solar and zoomorphic cult symbols (golden color, change in the course of the sun, ram, bull or their skins) as a sign of the divine kingship, attested in Hittite rituals and noticeable in the Greek and Etrusco-Roman mythology, is probably originated in Western Anatolian area of the Neolithic Age. To confirm the hypothesis of the Balkan-Anatolian-Caucasian contacts the doublet proper names with roots Καυκασ-, Ἀργ-, Ἰάσ-, Αἰα- have been compared on the background of the well-known Caucasian borrowing for designation ‘fleece’ in the Ancient Greek.

Key words: Ancient Greek, Hettite, Indo-European, Caucasian languages ​​and cultures, the Greek mythology, cult symbols, Golden Fleece.

 

 

А.С. Поліщук

 

МІФ ПРО АРГОНАВТІВ З ТОЧКИ ЗОРУ БАЛКАНО-КАВКАЗО-АНАТОЛІЙСЬКИХ КУЛЬТУРНИХ КОНТАКТІВ

 

Доісторичні зв’язки між кавказцями і палеобалканськими племенами як результат егейського проникнення в район Чорного моря підтверджуються зіставленням численних міфологічних образів і сюжетів. Мотив про народження з каменя (або землі), заплідненого чоловіком (Трубецкой 1909), мотив божого покарання героя кайданами в горах (Charachidzé 1986), мотив відродження з кістки зʼїженої тварини чи людини, яка отримала в новому житті штучну кістку (Tuite 1997), мотив випробовуванням вогнем, а також впливу негараздів, пережитих у дитинстві, на характер і подальшу долю героя (Tuite 1998), мотив подорожі юнака у далеку країну, де він знаходить наречену і здійснює крадіжку сакральних символів (Louden 2018), образ богині – Хазяйки звірів (Tuite 2006), образ воїна в звіриній шкурі, яка має магічні властивості (Абаев 1990, Поліщук (Шадчина) 2013), – мають паралелі у кавказьких, балканських та близькосхідних міфах і оповідях.

Наприклад, багато героїв давнини одягали звірині шкури: персонажі шумерського епосу Еабані та його друг Гільгамеш, нартського – Сосруко і Батраз, іранського – Рустам, давньогрецького – Ясон, Геракл, Алекcандр-Паріс, Менелай, грузинського – Амірані і Таріел. У Согдійської уривку про героя перського народного епосу Рустама описується його одяг зі шкури леопарда, а в ранньоперській поемі «Шахнаме» його епітетом виступає слово palanginapus, що з грузинської перекладається vep’khvistqaosani – «одягнутий у барсову шкуру». у давньогрецькій мові цьому епітету відповідає поняття – λεοντόχλαινος ‘одягнений у лев‘ячу шкуру’. Таким чином, не лише міфологічні сюжети, але навіть певні формули і слова набували статусу міграційних у середземноморсько-понтійському ареалі.

Обʼєктом нашого дослідження виступили фрагменти античних творів, у яких відображено спогади про подорожі жителів Егеїди до Кавказу. Предметом дослідження є міфологічні сюжети про генеалогічні звʼязки коринфської та колхської династій періоду бронзового віку, а також супутні міфологічні символи, онімна та апелятивна лексика. Метою роботи є узагальнення теорій щодо порівняльного вивчення індоєвропейських і кавказьких мов, а також включення до компаративістичного поля досліджень символіки і функцій міфологічного образу «золотого руна».

Припущення про поширення північнокавказьких мов на території Східного Середземномор’я дає можливість пошуку в індоєвропейських мовах Малої Азії і суміжних регіонів, у тому числі Греції, відповідні північнокавказькі запозичення. Зокрема, привертають увагу північнокавказько-індоєвропейські паралелі ряду коренів: *Hebĕrc’V (хатт. ḫa-prašš-) ~ *praš- леопард, *Hejʓ́ü ~ *a(i)ĝ- коза, *p̄äHäk’wE ~ *peƙu- скот, *’IerVcwE ~ *arǝĝ- срібло, *helkwV ~ *Hṷerk- колесо тощо [Старостин 1985, 89; Иванов 1977, 67-68]. Таких лексичних відповідностей за підрахунками С.Старостіна (2007) близько восьмидесяти двох. Окрім цих можливих запозичень з прапівнічнокавказької в праіндоєвропейську і навпаки, існує ряд спільних ознак у фонології та граматиці, а саме: коефіцієнт голосних і приголосних; обмежена дистрибуція початкового вібранта *r; тональний акцент; продуктивний аблаут; синкретизм відмінків; гетероклітична відміна; ергативність або її ремінісценції; наявність оптатива; вігезимальна система рахунку (зазначемо, усі перелічені особливості характерні, зокрема, для давньогрецької мови). Останні дослідження [Матасович 2011] навіть пропонують розглядати ці ареально-типологічні ознаки як результат контактів у передісторії індоєвропейських і північнокавказьких мов, що добре узгоджується з гіпотезою про прабатьківщину індоєвропейців в північному Причорномор’ї, на півночі і північному заході від Кавказу в ІІІ тис. до н. е.

Хоча перераховані вище фонолого-граматичні паралелі краще засвідчені в північних кавказьких мовах, ніж у південних, лексичні відповідності праіндоєвропейської та пракартвельської мов, як от: *u-el- ~ *juk’-om ярмо, іго, *(o)ŝtx(o)- ~ *oƙ^[h]t^[h](o)- чотири пальці (вісім), *ṃ-k’erd- груди ~ *ƙ^[h]ert’ серце, c¼₁ero- ~ і.-є. *ger(o‡u)- (*kʼer-) ‘журавель’, мегр. k¼êla-, лаз. k¼ola- ~ і.-є. *kla‡(u)- ‘ключ’  *šew-:šw- ~ *seu-:sŭ̅H- народжувати, *γweb-(груз. γob-) ~ і.-є. *webh плести тощо, – також можуть розглядатися в контексті індоєвропейсько-кавказької проблематики. Ці лексичні збіги в сучасній лінгвістиці отримали різне пояснення. За однією версією (Иллич-Свитыч (1971), Blažek 1992; Bomhard 1994), вони тлумачаться як результат незалежного успадкування з ностратичної прамови XI –VIII тис. до н.е., а за іншою – як безпосередні запозичення, які датуються V-IV тис. до н.е. (Гамкрелидзе, Иванов 1984) або IV-ІІ тис. до н.е. (Климов 1994). За версією Г.А.Клімова [1994, 13-21], індоєвропейська лексика проникала в картвельські мови упродовж тривалого, однак, більш пізнього часу. Найраніші 15 запозичень спільнокартвельського рівня Г.А.Клімов приурочує IV-ІІІ тис. до н.е., а 40 – грузинсько-занському (колхському) періоду, тобто XX-XIII ст. до н.е. Ці дати підтверджуються паралелями в матеріальній культурі між Центральною Європою і Кавказом у XXIII-XXII вв. до н.е. Зокрема, поширення зооморфних конеголових скіпетрів від Північних Балкан до Нижнього Поволжя і Кавказу, на думку археологів [Николаева 2011, 83-84], можуть фіксувати початок декількох міграційних хвиль індоєвропейців, у складі яких були прахетти, давньоєвропейці та індоарії. Лінгвісти також відносять ареальні зв’язки картвельських мов з анатолійськими до періоду не раніше ІІІ-ІІ тис. до н.е., щоправда вказуючи на незначний вплив останніх порівняно з індоарійською та давньоєвропейською групами [Климов 1994, 15, 25, 210; Матасович 2011, 6].

У контексті дослідження балкано-кавказької проблематики нас безперечно зацікавило, чи позначився вплив північнокавказького субстрату в балканському ареалі. Принаймні припущення про можливість контактів праіндоєвропейців з носіями ППК мов (Майкопська культура) на кордоні з Північним Кавказом у IV-III тис. до н.е., а також наступні мовні взаємодії з мовами “кавказоїдного типу” на території Східного Середземномор’я дало можливість знайти в хетській та давньогрецькій мовах відповідні запозичення. Так, С.Л. Ніколаєву [Николаев 1985, 66, 73] вдалося визначити північнокавказькі відповідники для 43 давньогрецьких слів, фонетична нерегулярність яких свідчить про те, що в протогрецьку мову запозичені слова проникали з різних сіно-кавказьких мов.

Р.Гордезіані (1970), Е.Фурне (1979, 1982), А.В.Урушадзе (1980) також здійснювали спробу віднайти в давньогрецькій мові сліди середземноморського субстрату, орієнтуючись перш за все на картвельські паралелі. Спираючись на результати своїх попередників, Т.В.Гамкрелідзе, В.Вс.Іванов [1984, 904-6] виділяють близько 26 грецьких слів незʼясованої етимології, які могли б свідчити на користь контактів між протогрецькими і картвельськими діалектами «у деяких областях близькосхідного регіону в період грецьких міграцій з «доісторичної прабатьківщини» в західному напрямі в історичні місця їхнього проживання» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 907]. При цьому ряд так званих картвелізмів, на думку цих авторів, варто все-таки розглядати як власне грецькі запозичення [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 877, 907].

Р.Гордезіані [Гордезиани 1978] вважає, що протогрецькі племена могли контактувати з колхами і Колхідою на початку ІІ тис. до н.е., коли вони здійснювали активне освоєння Північного Причорномор’я слідом за карійцями, які також залишили слід свого перебування на берегах Понту. В «Іліаді» (II.856-7) згадується колхське плем’я галізонів (Ἁλιζῶνες), які прийшли захищати Трою з далекої східної країни Аліби, відомої родовищами срібла: αὐτὰρ Ἁλιζώνων Ὀδίος καὶ Ἐπίστροφος ἦρχον τηλόθεν ἐξ Ἀλύβης, ὅθεν ἀργύρου ἐστὶ γενέθλη. Характерно, що плем’я галізонів ототожнюється Страбоном (XII. 3.19-20) з давньокартвельським (колхським) плем’ям халібів, відомих обробкою заліза і сталі.

Для підтвердження гіпотези балкано-анатолійсько-кавказьких контактів у мікенську епоху можна зіставити дублетні топоніми: Καυκάσιον ὄρος– це не тільки Кавказ (Her. I, 104; Diod. I, 41), але і гора в Аркадії (Dion.Hal. I, 61); Καυκάσος – Кавказ (Her. I, 203), але водночас і ріка у Фракії (Porph.Pyth. 27), ритор з Хіоса (Apost. X, 65), демос або містечко на Кеосі (IG XII, 5 №1078). Καύκασα – місто на Хіосі (Her. V, 33, 1), Аполлон Καυκασεύς і Артеміда Καύκασις в Ерітрах (SIG² 600, 18). Або, наприклад, ім’я ватажка аргонавтів з Іолку Ἰάσων, імʼя царя мініїв, ймовірно, фракійського походження, ім’я восьмого царя Агросу, імʼя легендарного царя Кіпру, ватажка афінян у троянській війні Ἴασος, а також імʼя коханого Деметри, який був братом троянця Дардана, Ἰάσιος, співвідносяться з дублетними топонімами: Ἴασσοςв Ахаї, Ἴασον Ἄγρος(Od. 18.246) – Пелопоннес, Ἴασος(Thuc. 8.28.2) – місто в Карії [Откупщиков 1980, 45, 68, 70], τὰ Ἰασόνεια – святилища, які, згідно Страбону (I 2.39), були відомі в багатьох місцях Вірменії, Мідії, а також у сусідніх з ними країнах.

Особливий інтерес стосовно етногенезу населення Егеїди становить фессалійсько-коринфська версія міфу про аргонавтів, сліди якої можна знайти у фрагментах кіклічного епосу та в творах епічних поетів VIII-VII ст. до н.е. («Корінфіака» (Κορινθιακά) Евмела Коринфського, генеалогічна поема «Про Медею» (Περί Μηδείας) Кінефона, «Навпактика» (Ναυπακτικά) анонімного автора, «Аргонавтика» (Άργοναυτικά) Епіменіда тощо) [Урушадзе 1980, 21-28]. У коринфському варіанті тісно пов'язані між собою давні назви Колхіди – Αἶα Ея² і Коринфу – Ἐφύρα Ефіра. Зокрема, в поемі III ст. до н. е. «Александра» Лікофрона (1024) колхський цар Еет іменується володарем Еї-Колхіди і Коринфу (Αἴας Κορίνθου τʼ ἀρχός). А за версією Евмела, автора VII ст. до н.е., … Ἥλιον ἔφη δοῦναι τὴν χώραν Ἀλωεῖ. μὲν τὴν Ἀσωπίαν, Αἰήτῃ δὲ τὴν Ἐφυραίαν: καὶ Αἰήτην ἀπιόντα ἐς Κόλχους παρακαταθέσθαι Βούνῳ τὴν γῆν, Βοῦνον δὲ Ἑρμοῦ καὶ Ἀλκιδαμείας εἶναι, καὶ ἐπεὶ Βοῦνος ἐτελεύτησεν, οὕτως Ἐπωπέα τὸν Ἀλωέως καὶ τὴν Ἐφυραίων σχεῖν ἀρχήν (Paus. II 3.8). Геліос віддав країну Асопію (поліс на північному сході Пелопонесу, в глибині Коринфської затоки – прим. автора) Алоею, а Еету – Ефіру (Коринф) і що Еет, йдучи в країну колхів, передав цю землю Буну – а Бун був сином Гермеса і Алкідамії – і коли Бун помер, то таким чином Епопей, син Алоея, отримав владу і над Ефірою.

Цим фактам, що безсумнівно відображають якісь династичні і внутрішньодинастичні відносини між братами, синами Геліоса, можна поставити у відповідність ряд мовних паралелей. По-перше, фонетично близькими з назвою фессалійського корабля Ἀργώ є Аргойська затока λιμὴν Ἀργῷος, неподалік від острова Кірки (Apol.Rhod. IV.658); грузинська назва колишнього Колхідського царства в Захіній Грузії Egr-is-i – ‘країна Arg(o)’; самоназва західнокартвельських племен m-arg-al-i ‘мегрел’, тобто ‘житель країни Arg-’; а також давньогрецькі топоніми Ἄργος, Ἀργολίς.

По-друге, давня назва Колхіди Αἶαзбігається з назвою місцевості Αἶαу Фессалії, тієї області, звідки вирушили у свій похід аргонавти (Soph. fr. 914-5). Очевидно, за допомогою суфікса -ι̭- від основи Αἰα-, а ймовірніше навіть Αἰαϝ-, був утворений прикметник Αἰαῖος, а звідси – Αἰαίηνῆσοςострів Кірки [Цымбурский 2005, 308]: пор. мік. PY En 74, Eo 160 a₃-wa-ja (=Aiwajā), співвідносне з епітетом сестри царя Еета, якому, в свою чергу відповідає KN Vc 7612 a₃-wa-ta (= Aiwātas = Αἰήτης)Більш того, вважалося, що поширене серед місцевого колхського населення ім'я Αἰήτηςбуло родовим ім'ям царів Колхіди (Xen.Anab. V, 6, 37.). За свідченням Страбона (І 2. 39), ἥ τε γὰρ Αἶα δείκνυται περὶ Φᾶσιν πόλις, καὶ ὁ Αἰήτης πεπίστευται βασιλεῦσαι τῆς Κολχίδος близько Фазісу в Колхіді показують місто Ею і визнається достовірним, що Еет царював у Колхіді, а його резиденцією, судячи з епітета Αἰήταο Κυταίου (Сall. Aet. 7.25), ймовірно, був Кутаїсі.

До числа похідних від Αἰα-антропонімів можна віднести імена, включені міфологією в контекст троянських мотивів, – Αἶας, αντος,якому в мікенських текстах можна знайти цілком реальний прототип a₃-wa /Aiwans/, а також імʼя смертної люди Еак Αἰακός<*Aiwa-ko-, діда Ахілла, сина Зевса і Егіни (Il. 21.189), який на рівні з Посейдоном і Аполлоном брав участь у розбудові оборонної стіни Лаомедонтової Трої (Pind.O. VIII 31) [Откупщиков 1980, 69; Цымбурский 2005, 308, 312]. Отже, утворені від основи Αἰα-імена, очевидно, сягають рівня догрецького субстрату періоду бронзового віку, а коринфська міфопоетична версія відтворює давню картину розселення догрецьких племен у Коринфі, на Пелопонесі та в інших районах Егейського басейну і Причорномор’я.

У звʼязку з цим важливою є згадка про правителя Коринфа (Ефіри) Іла. В «Одіссеї» (I, 257-259) Афіна каже Телемахові, що Одіссей був у Коринфі в Іла, сина Мермера (а, отже, онука Медеї) і просив у нього смертельної отрути (φάρμακον ἀνδροφόνον διζήμενος φάρμακον ἀνδροφόνον διζήμενος), але той відмовив йому в проханні (ὁ μὲν οὔ οἱ δῶκεν), побоюючись роздратувати вічно сущих богів (θεοὺς νεμεσίζετο αἰὲν ἐόντας). Судячи з прохання Одіссея, правнук Еета Іл, до якого Одіссей звертається за отрутою, вмів робити чарівні ліки, тобто йому були відомі таємниці мистецтва, яким володіло Еетово царське сімейство. Медея, Геката, Кірка, Авгія і взагалі жительки Колхіди і Фесалії славилися знанням таємничих властивостей трав. В «Іліаді» (XI, 740-741) згадується донька елідського царя Авгія, племінниця Еета, Ἀγαμήδη Агамеда, яка ἣ τόσα φάρμακα ᾔδη ὅσα τρέφει εὐρεῖα χθών “знала всі трави цілющі, скільки земля їх народжує”. Феокріт (11, 16) іменує її Περιμήδη Перімедою, апелюючи, можливо, до імені самої Медеї.

Відтак подорож Ясона до Колхіди можна розцінювати як похід за духовною мудрістю, пошук містеріальних одкровень у країнах Східного Середземномор’я, Криту, Кавказу. На думку В.Л.Цимбурського [2005, 316-8] міф про аргонавтів та історія плавання афінського Тезея до Міноса можуть розглядатися разом як цикл сказань про ритуальні подорожі прагреків до заморських сакральних центрів – місцях давніх центрів неолітичних матрицентричних культур. В обох сюжетах можна відтворити правдоподібну ретроспективу обрядових практик, повʼязаних з «оновленням царя». При цьому ядром ритуального комплексу виявляються випробування царевича, які повинні завершитися або його загибеллю, або приходом до влади з усуненням або самоусуненням попередника. Мотив Тесеєвої перемоги над биком та запрягання царевичем і його людьми бика нагадує не лише подвиги, здійснені Ясоном у Еета, але й і священну оранку на весняному святі хассумас, що розглядаються в літертурі як елементи хетської ініціації царевича [Ардзинба 1982, 42]. Крім того, археологічні розкопки, проведені в 1969 році на території городища Кутаїсі в Грузії, виявили два кам’яних скульптурних зображення голови Мінотавра в камені [Урушадзе 1980, 28]. Відгомін цих семантичних перетинів можна помітити в таких давньогрецьких лексемах, як: βούκριος , ὁ монстр – ‘напівбик-напівбаран’ (Ps.-Callisth.3.17), κριοκέφαλος, ον (Rev.Phil.32. 254) ‘з головою барана’ і κριοπρόσωπος, ον ‘з обличчям барана’ (Hdt.2.42, 4.181), ταυρομέτωπος, ον ‘з обличчям бика’ (Orph.H.45.1.), ταυροπρόσωπος, ον, ‘з обличчям бика’ (PMag. Leid.W. 1.30), ταυρόκρανος, ον, ‘з головою бика’ (E.Or.1378), βουκέφαλος ‘з головою бика (епітет фесалійських коней)’, βοάνθρωπος ‘людина-бик’  (Tz.H.1.489), ταυροπάρθενος ‘дівчина-бик’ (Lyc.1292).

Образ рогатої копитної тварини як «ікона» Верховного Бога досяг історичного часу і виявив себе в багатьох релігійних спільнотах. Биком і бараном, часто «диким биком», іменується Амон-Ра, «незриме сонце», Верховний Бог єгиптян. Рогами биків відзначалися гробниці найдавніших єгипетських царів. Не можна не відзначити, що ряд аналогічних мотивів знаходять прямі паралелі на Кавказі та в хетських царських обрядах хаттского походження, які цілком могли відправляться в Східному Причорномор'ї ще в III тис. до н.е. Відтак, рогаті тіари шумерських богів, букранії мінойскої цівілізації, бичача символіка у хетів и колхів виступають ланками одного ланцюга, образами єдиного символічного ряду.

Належність бичачої і баранячої голови до образу Небесного Бога Творця засвідчує вже верхньопалеолітичний живопис, а в малоазійських неолітичних містах, як, зрештою, і скрізь у Європі та Азії того часу, бик і баран стають досить поширеними символами. У Ганджадарі (Західний Іран) розкопано маленьке приміщення кінця VIII тис. до н.е., у ніші стіни якого вмуровані один над одним два баранячих черепа з рогами. У святилищах палестинського Ієрихону та північносірійского Мурейбіта VIIІ тис. до н.е., північноаравійської Бейди VII тис. до н.е., Сескло (Фессалія, Македонія, VI тис. до н.е.) зустрічається безліч маленьких глиняних фігурок, часто розбитих, биків, оленів, баранів, козлів. Однак найбільше вмурованих у стіни і лави бичачих і баранячих голів і рогів знайдено південноанатолійському Чатал-Хьоюці VII-VI  тис. до н.е., де тваринні символи виступають обов'язковим елементом будь-якого священного простору. А.Б.Зубов [Зубов 1997, 120-122] припускає, що неолітичні мешканці шанували не самих звірів, яких поступово навчилися одомашнювати і використовувати для прожитку, але той божественний прототип, символом якого став із часів ориньяка дикий бик і баран.

Сприйняття культової символіки барана або його шкури як знака божественної царської влади чітко прозирає в грецьких і римсько-етруських міфах. Епізод спасіння Фрікса і Гелли на золотому барані ясно виявляє сакральні функції цього барана – і аналогічно, золотого руна, яке віз Ясон старіючому Пелію як символ приходу молодого наступника на його місце. Згадаймо варіння Медеєю барана, що перетворюється на молоде ягня, як уявну гарантію «оновлення» наступного володаря руна – Пелія, – а на ділі символ приходу молодого наступника на його місце. За основною овідієвою версією (Meth. VII, 240-350), взятої з кіклічної поеми «Повернення» (Νόστοι VII, 1), Медея погубила Пелія і повернула юність старому законному правителю Есону: αὐτίκα δ' Αἴσονα θῆκε φίλον κόρον ἡβώοντα 'відразу зробила Есона квітучим, милим юнаком'.

Так само, в історії боротьби за владу Пелопідів Атрея і Фієста, синів героя-вихідця з Північно-Західної Анатолії, царство призначалося власнику золотого барана Атрею, а викрадення барана Фієстом означає спробу перевороту, відсторонення богообраного правителя: λόγου δὲ γενομένου περὶ τῆς βασιλείας  ἐξεῖπε Θυέστης τῷ πλήθει τὴν βασιλείαν δεῖν ἔχειν τὸν ἔχοντα τὴν ἄρνα τὴν χρυσῆν … (Apol. Ер. І, 11). Коли зайшла мова про царство, Фієст сказав народу, що він має посісти на царстві, оскільки він володіє золотим ягням.

У римському міфі про сон царя-етруска Тарквінія, переказаному Акціем – трагіком II в. до н. е., повалення правителя на землю бараном віщує місту революцію Брута Старшого (Cic. De div. I, 22):

visúst in somnis pástor ad me appéllere pecús lanigerum exímia puchritúdine; duós consanguineos árietes inde éligi praeclárioremque álterum immoláre me; deinde eíus germanum córnibus conítier, in me árietare, eoque íctu me ad casúm dari; exín prostratum térra, graviter saúcium, resupínum in caelo cóntueri máximum ac miríficum facinus: déxtrorsum orbem flámmeum radiátum solis líquier cursú novo.

Бачу уві сні: пастух до мене овець пригнав, дивовижної краси; з них були обрані двоє баранів спільної крові (що були братами), кращого я почав приносити в жертву. Потім його рідний брат на мене знакинувся, і став буцати, і з ніг звалив ударами. І ось простягнений на землі, поранений, дивлячись у небо, спостерігав я диво превелике і незвичайне: полум'яний і променистий сонячний диск, новим шляхом попрямував – направо.

У той же час солярна природа зооморфного символа вивляється в тому, що в історіях Пелопідів і Тарквінія про перевороти однаково дублюються мотиви зміни ходу Сонця. Небесними знаменнями (сонце змінило свій шлях по небу) народу Мікен було дано зрозуміти, що овен дістався Фієсту нечесним шляхом, і громада відмовилася визнати його правителем (Ov. Trist. II 1, 391-392):

si non Aëropen frater sceleratus amasset,  aversos Solis non legeremus equos.

Якби злочинний брат (Фієст) не вступив у любовний звʼязок з Аеропою (дружиною Атрея), ми б не спостерігали, що коні сонця звернули назад.

Зіставлення історії золотого руна з роллю золотого барана в міфі про ворожнечу між Пелопідами і барана в легендарному сні Тарквінія показує, що мова йде про уявлення, яке цілком могло бути принесено із Західної Анатолії. Для цього варто розглянути ряд хетських ритуалів і символів, до яких, зокрема відносяться сонце і підвішене у святилищі руно, що забезпечує родючість і процвітання царського дому. Під час хето-хаттського ритуалу антахшум цар і цариця об'їжджали найважливіші культові центри країни, починаючи зі столиці – Хаттуси, і здійснювали в них різні обряди. У той час як цар і цариця виконували обряди в столиці, з одного хетського міста в інше несли символ божества захисту – руно (^KUŠkurša). Судячи з імен божеств захисту і назв населених пунктів північної Анатолії, де ці божества вшановувалися, культ священного руна походить з хаттської традиції [Ардзинба 1982, 10]. У місті Аріна цар здійснював жертвоприношення перед кам'яним символом ^NA4šu-u-ra-aš (мотивуючу основу хет. šuraš можна зіставити з однією ІЄ назвою рога:  палайськ. šawitar ‘ріг’ з суфіксом -tar і, можливо, šurušuru). Тим часом цариця здійснювала обряд для богині Сонця. Так, сусідство хетських святилищ Руна і Сонця; величезне значення в хето-хаттських ритуалах жриці з титулом «Сестра Бога» (NIN.DINGIR), яка обходила ці святилища і, можливо, була сакральною дружиною царя; постійне титулування хетських царів «Сонцем» і наявність ритуалів, де цар уподібнювався Сонцю, що обходить світ, звідки не так вже далеко до ідеї солярного походження династії [Ардзинба 1982, 45-46, 65, 125-133, 145-146]. Цим хето-хаттським ритуалам можна поставити у відповідність уявлення про походження правителів Колхіди, зберігачів золотого руна, від сонячного божества (Paus. II 3.8) та відповідні зображення богині Сонця на колхських монетах [Вандбольский 1980, рис.1].

Рис.1. Жінка-Сонце (Божество родючості сонячного циклу -Людина з головою бика).

Колхська монета V-ІІІ ст. до н.е.

У давньогрецькій традиції культова семантика руна відображена в таких лексемах, як: Δῖον κῴδιον – ‘овчина, яка використовувалася в церемоніях очищення’ (Polem.Hist.87, 88); ᾤα, ἡ, ‘руно’, ‘одяг з овчини, який одягали для певних священних ритуалів’ (Hermipp.53); ῥηνοφορεύς , έως, ὁ, ‘одягнений в овчину (про Діоніса)¹’ (AP9.524.18). На східне походження символіки руна й відповідних ритуалів додатково вказують відповідні лексичні запозичення: д.-гр. κῶας(мік. ko-wo) ‘руно’ < і.-є. *kōw-a/o- < пракартв. *t’q’aw-/*t’q’ow- ‘шкіра’, ‘шкура’, а також д.-гр. βύρσα‘(зідрана) шкура’, хет. kurša- ‘руно’, ‘щит’, kuršaš 'храм = будинок (божественного) руна' < ПНД (пранахськ.-дагест.) *q̄_oilćV~ ‘руно’) пор. д.-асс. gursānum, угар. krsn ‘хутро, шкіряна посудина’ [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 904-909; Иванов 1988, 19; Николаев 1985, 63, 72-3; Цымбурский 2005, 318].

Інший яскравий кавказький етнографічний сюжет, повʼязаний зі шкурою рогатої тварини, знаходимо в «Аргонавтиці» Аполлонія Родоського (III.198-207):

εἰσέτι νῦν γὰρ ἄγος Κόλχοισιν ὄρωρεν  ἀνέρας οἰχομένους πυρὶ καιέμεν: οὐδ᾽ ἐνὶ γαίῃ  205ἔστι θέμις στείλαντας ὕπερθ᾽ ἐπὶ σῆμα χέεσθαι,  ἀλλ᾽ ἐν ἀδεψήτοισι κατειλύσαντε βοείαις  δενδρέων ἐξάπτειν ἑκὰς ἄστεος.

І нині у колхів вважається за святотацтво людей, що почили, спалювати у вогні: споряджаючи, не прийнято над ними на землі насипати могилу, натомість їх загортають у недублені волові шкури і прив‘язують до дерев далеко від міста.

 Характерно, що цей обряд стосувався виключно чоловіків ἠέρι δ᾽ ἴσην καὶ χθὼν ἔμμορεν αἶσαν, ἐπεὶ χθονὶ ταρχύουσιν θηλυτέρας...  З повітрям рівну долю отримує і земля, оскільки жінок ховають у землі. (Apoll.Rhod. III. 207-209).

За однією з міфологічних версій про народження Оріона [Гигин 195], фракійський цар Гіріей після принесення в жертву бика молився Юпітеру, Нептуну і Меркурію дати йому дітей. Боги наповнили шкуру жертви сечею і наказали чоловіку закопати її в землю. Через деякий час з неї з’явився хлопчик, який отримав ім’я Ὠρίων Оріон, яке в античності асоціювали зі словом ὄρειος «горний», «горець» (Strb. X 1, 4). Ця дивна, на перший погляд, легенда насправді апелює до ширшого контексту – сакральних функцій шкури в ритуалі смерті-відродження, частково відображеному в мистецтві Єгипта, Етрурії, Індії та Кавказу.

На думку істориків культури, шкури тварин є найважливішим символом зовнішнього перетворення, за допомогою якого людина хотіла позначити, а потім і отримати в кінцевому рахунку зміну внутрішню. Дж. Мелларт зауважив, що померлих городян неолітичного міста Чатал Хьоюка, хоча і не завжди, ховали одягненими в леопардові шкури. Кістяні застібки від цих «костюмів» у великому числі виявлені в могилах. На фресках святилищ також багаторазово зображені люди в леопардових шкурах [Мелларт 1982, 99-100]. На його ж думку, статуетки неолітичної богині Чатал Хьоюка в оточенні леопардів, яка народжує бичачу або баранячу голову, – зображують відродження померлого до божественного життя з надр Матері-Землі. Тому не виключено, що на певному цивілізаційному етапі при переході від мисливства до скотарства магічні властивості отримала шкура не лише леопарда, а й барана і бика.

З вищесказаного випливає, що історія західної та центральної частини Північного Кавказу (III тис. до н.е.) пов'язана з індоєвропейської історією Європи, що підтверджується аналізом матеріальної культури, мовних запозичень, а також міфологічних сюжетів. Зокрема, з елементів міфу про подорож аргонавтів можна відтворити не лише правдоподібну ретроспективу обрядових практик на Балканах, повʼязаних з «оновленням царя», а й свідчення династійних звʼязків народів Егеїди і Кавказу. Більш того, як ми помітили, ці контакти в континуумі анатолійських культур мають більш давню неолітичну передісторію. Відтак розглянуті граматичні і лексичні паралелі, у т.ч. онімної лексики, міфологічні образи і сюжети є, наслідком тривалої взаємодії індоєвропейців і народів, чиї нащадки досі перебувають на Південному Кавказі. Цим контактам грецька мова завдячує не тільки появі лексем на позначення руна, а й розвитку у синонімічних їм словах спеціальних значень з релігійною конотацією.

 

ЛІТЕРАТУРА

 

Абаев В.И. Шаман сильнее воина / Василий Иванович Абаев // Избранные труды. Т. 1. Религия, фольклор, література / Сост. и отв. редактор В.М. Гусалов. – Владикавказ: Ир, 1990. – С. 438-447.

Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. – М.: Наука, 1982. – 253 с.

Вадбольский М. Геральдическая символика Грузии / Михаил Вадбольский. – Тбилиси: Человнева, 1980. – 106с. http://www.conflicts.rem33.com/images/books/Wadbolski_G1.htm

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры (в двух томах) / Тамаз Валерианович Гамкрелидзе, Вячеслав Всеволодович Иванов. – Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. – 1409 c.

Гигин Мифы / Пер. с лат. Д.О. Торшилова; [Под общ. ред. А.А.Тахо-Годи]. – 2-е изд., испр. – СПб.: Алетейя, 2000. – 360 с. 

Гордезиани Р. В. Проблемы гомеровского эпоса / Рисмаг Вениаминович Гордезиани. – Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1978. –  394 с.

Зубов А.Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций / Андрей Борисович Зубов. – М.: Планета детей, 1997. – 344с.

Иванов Вяч. Вс. Миграционные термины в языках Евразии / Вяч. Вс. Иванов // Ностратические языки и ностратическое языкознание. Тезисы докладов. – М., 1977. – С. 67-68

Иванов Вяч. Вс. Античное переосмысление архаических мифов / Вяч. Вс. Иванов // Жизнь мифа в античности. – Материалы научной конференции "Випперовские чтения - 1985". – Вып. XVIII. – Часть I. – Изд-во "Сов. художник", 1988. – C. 9-26.

Иллич-Свитыч В.М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картвельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b - K) / Владислав Маркович Иллич-Свитыч; АН СССР, Ин-т славяноведения и балканистики. – М.: Наука, 1971. – 369 с.

Климов Г.А. Древнейшие индоевропеизмы картвельских языков / Георгий Андреевич Климов; [Отв. ред. Т.В. Гамкрелидзе]. – М., 1994. – 249с.

Матасович Р. Ареальные и типологические связи прото-ИЕ и кавказских языков / Ранко Матасович. – 2011 http://mudrac.ffzg.unizg.hr/~rmatasov/Moscow.pdf

Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. / Джеймс Мелларт. [Пер. с англ. и коммент. Е.В.Антоновой. Предисл. Н.Я.Мерперта]. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982. – 149с. (По следам исчезнувших культур Востока)

Николаев С.Л. Северокавказские заимствования в хеттском и древнегреческом / С.Л. Николаев // Древняя Анатолия. – М.: Наука, 1985. – С. 60-73.

Николаева Н.А. Индоевропеизация Кавказа (по данным лингвистики, археологии) / Н.А. Николаева // Вестник Томского государственного университета. История. – №4 (16). – Томск, 2011. – С. 119-122.

Откупщиков Ю.В. Карийцы в Причерноморье (ономастика) / Ю.В. Откупщиков // Кавказ и Средиземноморье. – Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1980. – С. 65-78.

Поліщук (Шадчина) А.С. Індоєвропейсько-кавказькі джерела мотиву «герой у звіриній шкурі» /А.С. Поліщук (Шадчина) // Мовні і концептуальні картини світу / Зб. наук. праць. – Вип. 43. – Ч. 2. – К.: ВПЦ «Київський університет», 2013. – С. 304-320.

Старостин С.А. Культурная лексика в общесеверокавказском словарном фонде / С.А. Старостин // Древняя Анатолия. – М.: Наука, 1985. – С.74-94.

Старостин С.А. Индоевропейско-северокавказские изоглоссы / Сергей Анатольевич Старостин // Труды по языкознанию. –  М.: Языки славянских культур, 2007. – С.312-358. – (Классики отечественной филологии). 

Трубецкой Н.С. Кавказские параллели к фригийскому мифу о рождении из камня (земли) / Н.С. Трубецкой // Этнографическое обозрение, 1908. – № 3. – М., 1909. – С. 88-92.

Урушадзе Л.В. Страна волшебницы Медеи / Л.В. Урушадзе // Кавказ и Средиземноморье. – Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1980. – С. 21-28.

Цымбурский В.Л. Эя и Троя (Прагреки в Северо-Западной Анатолии и происхождение топонима ) / В. Л. Цымбурский // Hrda manasa: сборник статей к 70-летию со дня рождения профессора Леонарда Георгиевича Герценберга / отв. ред. Н.Н. Казанский; ред. Е.Р. Крючкова, А.С. Николаев, А.В. Шацков. – Санкт-Петербург: Наука, 2005. – С .308-323.

Blažek V. Kartvelian material in Nostratic lexicon: new etymologies / Václav Blažek // Nostratic, Dene-Caucasian, Austric and Amerind, ed. Vitaly Shevoroshkin, Bochum: Universitätsverlag Dr. Norbert Brockmeyer, 1992. – P. 112-128, 129-148.

Bomhard, Allan R. The Nostratic macrofamily: a study in distant linguistic relationship / by Allan R. Bomhard; John C. Kerns. – Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 1994. (Tends in Linguistics: Studies and monographs; 74)

Charachidzé G. Prométhée ou le Caucase / Georges Charachidzé // Nouvelle bibliothèque scientifique. – Paris: Flammarion, 1986. – 357 p.

Louden B. Greek Myth and the Bible / Bruce Louden. – Routledge, 2018. – 242p.

Tuite К. Pelops, the Hazel-witch and the pre-eaten ibex: on an ancient Circumpontic symbolic cluster / К. Tuite // Antiquitates Proponticæ, Circumponticæ et Caucasicæ, 1997. –  Vol. II. – Р. 11-28.

Tuite К. Achilles and the Caucasus / К. Tuite // Journal of Indo-European Studies, 1998. – Vol 26. – №3. – Р. 289-344.

Tuite К. The meaning of Dali. Symbolic and spatial associations of the South Caucasian goddess of game animals / К. Tuite // Language, Culture and the Individual. [ed. by Catherine O’Neil, Mary Scoggin & Kevin Tuite]. – Munich: Lincom Europa, 2006. – P. 165-188.

 

 

Anna S. Polishchuk (Shadchina)

PhD, Associate Professor

Taras Shevchenko National University of Kyiv