Anna S. Polishchuk (Shadchina)

 

SYMBOLICS OF THE TWINS IN ANCIENT GREEK MYPHIOLOGY AND ARTS

 

This study continues the discussion on the interpretation of paired mythological personifications, started in the works of Vyach. Ivanov (1979), V.E. Orel (1989), І.І. Kovaleva (2007). The purpose of the study is to find the meaning and the origins of the paired images in Ancient Greek mythology, rituals and art. The anthropomorphic symbol of the Twins could symbolize a complex idea of coincidentia oppositorum - the balance of the two antithetical principles. This concept traditionally considered as a part of the reception of the Western Anatolian Neolithic Cultural Complex in the Danube-Balkan region from the Neolithic to the Bronze Age find some parallels in European Upper Paleolithic rock art. The reflexes of this heredity, in particular the dual symbols of the Great Mothers, the collective female mythological characters (Ὧραι, Χάριτες, Μοῖραι, Γραῖαι, Ἑσπερίδες, Κεκροπίδες, etc.), a couple of goddesses like "mother and daughter" (Ἄρτεμις and Λητώ, Δημήτηρ, and Περσεφόνη), as well as the binary code associated with some of the rituals, is traced in Ancient Greek culture throughout the whole period of its existence.

Keywords: Ancient Greek mythology, Çatal Höyük, the Danube-Balcan Neolithic culture, Upper Paleolithic art, a pair of goddesses “mother and daughter”

 

А.С. Поліщук

СИМВОЛІКА БЛИЗНЮКІВ У ДАВНЬОГРЕЦЬКІЙ МІФОЛОГІЇ

ТА МИСТЕЦТВІ

Дане дослідження продовжує дискусію щодо інтерпретації парних міфологічних персоніфікацій, розпочату в працях В’яч.Вс. Іванова (1979), В.Є. Орела (1989), І.І. Ковальової (2007). Вперше на існування хетських і хаттських паралелей¹ до давньогрецької формули на позначення двох супутників Ареса – Φόβος і Δεῖμος ‘Страх’ і ‘Жах’ (Theog. 934; II. XIII. 298-300; XV. 115-199) звернув увагу В’яч.Вс. Іванов [Иванов 2009 (1979), 166-168]. Посилаючись на його статті, В.Є. Орел, у свою чергу, запропонував до цієї формули паралелі в давньоєврейській традиції. І.І. Ковальова, доповнюючи попередні спостереження за хето-хаттськими і давньоєврейськими текстами, навіть виділила в грецькій міфології комплекс «бог і супутні йому персоніфікації-атрибути». Прикладами такого комплексу, окрім вищеназваного Ареса у супроводі Деймосу і Фобосу, виступає Зевс з атрибутами Κράτος ἠδὲ Βίην Сили і Насильства (Hes. Theog. 385), Афродіта та її пара супутників Ἵμερος – Ἔρος  за Гесіодом (Theog. 201-202); пара Ор¹, персоніфікацій пір року за Гомером і гомеридами (Hom. Il. V. 749-751; VIII. 432-435; Hymn. Ноm. VI. 5-13); Гармонія і Переконання (Ἁρμονίη τ’ [ἐρατὴ Πειθώ^ за орфічною «Теогонією Дервені» (30-32); Ревнощі і Обман (Ζῆλός τ’ Ἀπάτη) за «рапсодичною» теогонією, цитованою Проклом (Procl. in Plat. Cratyl. P. 110, 15 = Oiph. Fragm. 127 Kern), або Турбота і Смуток (Sollicitudo atque Tristities) в Апулея (Metam. VI. 9). Парним є також образ Харит: у спартанців – Κλήτα ‘Славна’ і Φαέννα ‘Сяюча’ або в афінян – Ἀυξῶ ‘Примноження’ і Ἡγεμόνη ‘Предводителька’ (Paus. IX.35.1).

 

Рис. 1. Рельєф трону Людовізі. Народження Афродіти (бл. 470 р. до н.е.).

На знаменитому «троні Людовізі» (Рис.1) дві прислужниці богині, ймовірно Ори або Харити, приймають і одягають богиню, що постає з моря, як це описано в гомерівському гімні. Окрім сюжетів, пов'язаних з Афродітою, І.І.Ковальова вказала ще одну пару персоніфікованих атрибутів основного божества – дочок Геліоса, які символізують зміну дня і ночі, Φαέθουσά τε Λαμπετίη ‘Та, що світить’ і ‘Та, що виблискує’ (Od. XII. 132). У цьому контексті можна згадати й образ двох скель, Σκύλλη і Χάρυβδις, які виступають порогом між світами. Причому Харибда, яка тлумачиться як ‘Радісна’ – на противагу своєму нижньому антиподу, Скіллі, відзначена присутністю сонячного дерева (смокви), за нею ж знаходився і острів Геліоса [Акимова 2003, 41]. Подібними персоніфікаціями виступають і Гесперіди, «Вечірні» німфи крайнього Заходу. Хоча вони і не вважаються дочками Геліоса, а навпаки, пов'язуються або з Ніччю (Theog. 211-216), або з Атлантом, або з Геспером (Вечірньою Зіркою) (Diod. IV. 27), проте їхні імена – Αἴγλη «Блиск», Ἐρύθεια «Червона», Ἑσπέρα «Вечірня» (Apollod. П. 5, 11) – також віддзеркалюють символіку заходу сонця. Лише Ἀρετοῦσα вибивається з цього ряду, але в цілому можна вважати, що чотири Гесперіди є подвоєною парою персоніфікованих атрибутів. Відносно цього чотиричленного образу можна зауважити, посилаючись на Б.О.Рибакова [Рыбаков 1994, 166, 201-202], що традиція зображення двох небесних пар жіночих грудей у вигляді чотирьох сонць, які персоніфікують дві жіночі істоти, характерна для мистецтва енеоліту та бронзового віку на всій території Європи.

 

Окрім названих І.І.Ковальовою подвійних персоніфікацій, варто назвати парні персоніфікації Ночі (Νύ) – Θάνατος Смерть і Ὕπνος Сон (Paus.V.18.1), а також дуальний образ грай і сирен³. Подвійна форма божества проходить також крізь усю систему дельфійських ритуалів і міфів: дві сирени на даху храму Аполлона; дві Мойри в целлі його храму; дві парнаські фіали Θυία і Μελαίνη (Paus. Х.6.4); дві богині-жриці Прокна і Філомела; дві голови Горгони (або два орла на омфалі) (Eur.Ion.225); двоє шулік, які терзали печінку Тітія; дві богині поруч з Аполлоном (Артеміда і Лето). У сусідній з Дельфійським храмом області Беотії Павсаній засвідчив існування композиції двох мармурових статуй Афіни Ζωστηρία ‘Опоясуючої’ (Paus. IX.17.2-3), а також дві статуї богині в області Егія (Ахайя) (Paus. VI.23.7). Три серії парних жіночих образів відтворено на ларці Кіпсела в Еліді (Paus.V.18.1-2). Намагаючись пояснити причини подвоєння досить близьких персоніфікацій божеств, І.І. Ковальова здійснила спробу вийти поза межі не тільки текстового матеріалу, а й поза межі грекомовного культурного простору, звертаючись до пам’яток єгипетського, шумерського та мінойського мистецтва. Серед них великий інтерес представляють три архаїчні бронзові статуї мікенських часів з храму Аполлона в Дреро: дві однакові жіночі фігури (Артеміда і Латона?) значно меншого розміру, ніж центральна чоловіча. При цьому вся композиція нагадує Ісиду і Нефтіду поряд з Осирісом з єгипетської «Книги мертвих» Хуніфера (бл. 1300 р. до н.е.) та малюнок з «Книги мертвих» Ані (бл. 1450 р. до н.е.), де обидві богині представлені в симетричних позах, фланкуючи між ними увінчаний анкхом джед – корону Осиріса, що підтримує висхідне сонце. Наприклад, на печатці з Урука (IV-ІІІ тис. до н.е.) фігура богині Інанни поєднана з рослинним мотивом – квітучим кущем – і фланкована двома копитними бико- або козлоподібними тваринами в позі адорації. Це один з найбільш давніх зразків іконографічного типу, що набув згодом великого поширення як в орієнтальному, так і в грецькому і навіть скіфському мистецтві – Володарка звірів, поєднана зі світовим древом. Зіставляючи ритуальні зображення, на яких дві фланкуючі фігури створюють центральний простір епіфанії божества, з парними міфологічними персоніфікаціями, І.І. Ковальова зосередила увагу на психологічному аспекті сприйняття композиційного центру і периферії в момент поклоніння. Інтерпретуючи символіку адорації, авторка тим не менш оминає питання походження цієї середземноморської традиції. Поза її увагою залишилася і проблема розгалуженої семантики бінарних символів, розробка якої була започаткована вже в працях В’яч.Вс.Іванова (1978 (2009), 1984, 1991) у зв’язку з так званим культом близнюків.

Наше дослідження також присвячене тлумаченню парних символів у давньогрецькій міфології, ритуалах та мистецтві, причому воно переслідує декілька цілей. Першою з них є демаркація гендерної основи парних міфологічних персонажів через звернення до символіки парності в неолітичних та верхньопалеолітичних культурах. При цьому ми апелюватимемо до гіпотез щодо культурного впливу західноанатолійського центру неолітичної культури Чатал-Хьоюк на формування праіндоєвропейської культури на Балканах. Друге завдання становить інтерпретація образу двох богинь типу «мати і дочка» та бінарної символіки у фракійських і давньогрецьких ритуалах.

Тема давньогрецьких релігійних символів знаходила своє висвітлення у різноманітних типологічних та генеалогічних зіставленнях переважно на міфологічному, літературному та мовному матеріалі. Археологічне відкриття 1961-1965 рр. крупного центру неолітичної культури Чатал-Хьоюк, роботи над яким відновилися в 1993р. і продовжуються понині, створило нові можливості для компаративістичних студій з пам’ятками Подунав’я і центральнобалканського неоліту, відкритих ще в 1930-70-х роках. Відразу з’явилися ґрунтовні праці Дж.Мелларта (1965 (1982)), В.О. Сафронова (1989) М.Гімбутас (1991 (2006)), Б.О. Рибакова (1994), та ін., які часто не лише описували культове неолітичне мистецтво Чатал-Хьоюка і Балкан, а й робили певні кроки до аналізу можливих зв’язків Чатал-Хьоюка з праіндоєвропейськими культурними осередками на Балканах, у Центральній, Південній та Східній Європі через можливе посередництво північнокавказького субстрату, ранньобалканської та критської цивілізацій. Цей порівняльний напрям досліджень виявився актуальним і для антикознавчих студій, оскільки дозволив розкрити дотолі невідомі смисли образів і символів давньогрецької культури. У цьому зв’язку, окрім названої раніше роботи В’яч.Вс. Іванова, можна послатися на статтю Л.І. Акімової і А.Г. Кіфішина (2000), присвяченій ритуальній специфіці Дельфів.

На те, наскільки прямим чи опосередкованим був цей вплив, існують різні погляди. На думку багатьох дослідників, неолітичні етнокультурні комплекси Анатолії на рубежі VII - VI тис. до н.е. виступали джерелом запозичень для «північних» балкано-дунайських культур, що особливо помітно у сфері землеробства, керамічного виробництва і пов’язаної з ним металургії міді [Иванов (1979) 2009, 180; Мерперт 1984, 236-237]. Хоча варто відзначити, що запозиченню культурних рослин з Південно-Західної Азії передувало самостійне виникнення землеробства в Егейському регіоні [Рубин 2003, 5-40]. Не пізніше VII тис. до н.е землеробські поселення з’являються на Балканах (культура Неа-Нікомедії⁴ в Македонії). У VII - VI тис. до н.е. вони виникають на Криті і протягом першої половини VI тис. до н.е. поширюються як на півдні Греції (печера Франчті), так і на півночі, а в середині і в другій половині VI тис. до н.е. – у сусідній Фракії, та в більш північних районах півострова. Вважається, що анатолійський комплекс молодшого неоліту, позначених впливом Чатал-Хьоюка – Парадімі, Хаджилар I, – міг впливати не тільки на виникнення таких давньодунайських культур, як Старчево-Кріш VІ-V тис. до н.е. (пре-Сескло (Греція), Старчево (Сербія), Кьореш (Угорщина), Кріш (Румунія), Караново І (Болгарія)), а також Веселіново сер. V тис. до н.е. (Караново ІІІ, південно-східна Болгарія), Вінча сер. V-IV/III тис. до н.е. (Сербія, Осентіван (Угорщина), Турдаш (Румунія), Градешниця (Болгарія)). Відомо, що культурні зразки Південно-Східної Європи: Старчева, Вінча⁵, лінійно-стрічкової кераміки (ймовірно, Лендьєла) знаходять деякі паралелі у закавказьких пам’ятках шому-тепінської культури (у східній частині Західного і Центрального Закавказзя), а ті, у свою чергу, – з анатолійськими формами [Сафронов 1989, 45, 270-271].

Проте деякі дослідники (Е.J. Pavuk, E. Neustupny, О.М.Трубачов та ін. [Сафронов 1989, 90, 395]) більш обережно ставляться до долі малоазійської традиції в ранньобалканських культурах. На думку М.Я. Мерперта [Мерперт 1984, 236-237, 240-242], якщо й існують окремі свідчення зв’язків з Анатолією ще в V-ІV тис. до н.е., то «вони не чисельні і в жодному разі не можуть вважатися визначальними», а тому, за його оцінкою, вже до початку V тис. до н.е. в балкано-дунайському ареалі формується цілком самобутня цивілізація, «яка мала свої витоки і проходила своїм шляхом».

Одним з аргументів щодо значної самостійності балкано-дунайського культурного континууму може служити передісторія більш ранніх контактів культур Європи і західного кордону Азії, яка сягає, очевидно, ще верхнього палеоліту. Саме вона дає підстави визначити фактично протилежний напрям культурного впливу – з півночі на схід. Існує гіпотеза, згідно якої творці неолітичної революції на Ближньому Сході були за походженням пов’язані з носіями верхньопалеолітичної культури Європи: є антропологічні докази подібності Homo sapiens періоду верхнього палеоліту Західної Європи, до раси, відомої з поховань близькосхідного протонеоліту [Мелларт, 1982, 81; Иванов (1979) 2009, 159-160; Сафронов 1989, 44-45;]. Подібність мезолітичних/протонеолітичних анатолійських пам’яток типу Белдібі, Белбаші та ін. до знаменитих зразків мадленського печерного мистецтва Західної і Центральної Європи⁶, може пояснюватися тільки появою в Анатолії груп європейського населення, спричиною наступом льодовика на територію Центральної Європи. Спадковість етапів переходу від верхньопалеолітичної культури на південно-західному узбережжі Малої Азії до культури мезоліту і протонеоліту підтверджує й традиція наскельних зображень тварин у реалістичній манері (наприклад, біг оленів), а також символічних хрестоподібних малюнків на дрібному камінні. Ці малюнки одночасно подібні як до символів мистецтва і релігії початку верхнього палеоліту, так і до найраніших зразків геометричних малюнків або навіть уже малюнкового письма неоліту та мідного віку Балкан та Східної Європи (типу Камʼяна Могила). 

Нарешті навіть В’яч.Вс. Іванов, схильний до ідеї потужного впливу доміських культур Анатолії на мінойську, а також ранньобалканську культури, відзначає, що основні збіги: умовні геометричні знаки, культові зображення биків і оленів, поклоніння сталактитам, сталагмітам, стовпам (або іншим вертикальним знакам типу світового дерева), символіка лівих і правих відбитків магічних рук, а також значна міфологічна роль жіночого начала⁷, – мають як раз верхньопалеолітичне походження. Так само В.А.Сафронов [1989, 92], відносячи культуру Вінча до системи балкано-анатолійського комплексу говорить, однак, що зразків, адекватних Вінча на території Малої Азії, дотепер не називають. Яким би чином не пояснювати існуючі збіги в артефактах Чатал-Хьоюка і балкано-дунайських культур V-IV/III тис. до н.е., – як безпосередні анатолійські запозичення чи як опосередкований вплив ранньобалканського субстрату, який виник у контакті із західноанатолійськими культурами, – ми не можемо оминути звернення до духовних здобутків спільного для обох ареалів європейського верхньопалеолітичного спадку.

У мистецтві верхнього палеоліту, згідно А.Леруа-Гурану, до системи бінарних кодів для протиставлення двох фундаментальних начал чоловічого і жіночого належали символіка правої і лівої руки, характерні зображення тварин, зокрема, зубра, бізона, коня та позначення кольорів [Филиппов 1988, 36; Топоров 1991, 444]. Сюди ж, за гіпотезою Б.А.Фролова [Фролов 1974, 93-152; Иванов (1979) 2009, 172], відноситься і гендерно марковане протиставлення парності і непарності. У різних формах палеолітичного мистецтва можна спостерігати єдиний семіотичний ряд: лівий-жіночий-шаманський-звіриний-парний. Що собою являла символіка парності, можна також деякою мірою судити з розгалуженої системи бінарних кодів у африканських аборигенів, що має паралелі як у давньоєгипетській релігії, так й інших міфологічних системах, зокрема індоєвропейській⁸.

 Рис. 2. Чатал-Хююк, храм VI B.44

 

Рис.3. Здвоєні жіночі фігурки (12 – Хаджилар; 19 – Вінча)

 

В африканських суспільствах, у Чатал-Хьоюці, на Балканах, Центральній та Східній Європі і т.д. узвичаєні обряди, які узгоджують культ близнюків як з тваринною, так і рослинною символікою родючості, у тому числі символом світового дерева (поєднання двох леопардів і пшениця в Чатал-Хьоюці, римський ficus Ruminalis, під яким ставилося зображення близнюків Ромула і Рема, давньоіндійське фігове дерево - aśvattha з близнюками-ашвінами) [Иванов 2009, с. 20]. Рослинним символом родючості є дві симетричні частини плоду (пор. латв. jumis ‘двійчатка, подвійний плід’, Юміс – польове божество, яке посилає в кінці польових робіт благоденство, чиє ім’я походить від ІЄ *g’emo- на позначення близнюка (пор. імена давньоіндійських близнюків Яма і Ямі, які відтворюють д.-інд. yamā- ‘близнюк’, ім’я першовождя іранських скотарів Їме в «Авесті» < yə̄ma- ‘близнюк’, з тим же значенням лат.; крім того, груз. ṭq̣ub- ‘двійня, близнюки’ і ṭq̣u-и̣ ‘пара плодів, які зрослися’; абх.-адиг. ṭq̣^wa ‘два’) [Иванов (1978) 2009, 21-22; Гамкрелидзе, Иванов 1984, 778; Сафронов 1989, 81].

Акцентування симетрії і подібності членів двійні перетворилося в уявлення про їхню тотожність. У коло розповсюджених уявлень про те, що «близнюки – це не дві особи, а одна особа», вписуються антропоморфні статуетки «Двійні» зі спільним тілом, але двома парами грудей і двома головами. До ряду здвоєних фігурок належить чатал-хьоюкська (Рис. 2), хаджиларська і вінчанська пластика (Рис. 3), давньоєгипетські зображення Сета і Гора, об’єднані в одній фігурі з двома обличчями [Иванов (1978) 2009, с. 23, 38-39; Сафронов 1989, с.92]. Ці зображення подібні натуфійській парі «Близнюків» з Близького Сходу ІХ тис. до н.е. (Рис.4) [Мелларт 1982, 32], а також унікальній двійчастій статуетці епохи палеоліту з Гагаріна (XXIII-XXI тис. до н.е.) (Рис.и5) [Абрамова 1988, 40].

 

 Рис. 4. Пара в обіймах один одного з Айн Сахрі, ІХ тис. до н.е.

Рис. 5. Двійчаста статуетка з Гагаріно, XXIII-XXI тис. до н.е

 

Характерно, що, наприклад, з Сетом і Гором, які, до речі, були покровителями близнюків, давні єгиптяни пов’язували всі види протилежностей: небо – земля, земля – нижній світ, правий – лівий, чорний – червоний, народження – зачаття, влада – сила. Про амбівалентний характер неолітичних жіночих фігур опосередковано свідчить скульптурна композиція пізнього ІІ шару Чатал-Хьоюка, що представляє богиню-породіллю, яка сидить на троні, а ногами впирається в черепа. Породілля, вбираючи силу предків, в силу своєї плодючості за законами магії подібності повинна стимулювати плодоносність рослин. Таким чином, типове для хтонічних божеств поєднання символіки родючості, народження, життя, з одного боку, і смерті – з іншого, в цій фігурі проглядається вже цілком чітко. Такий зв’язок між початком і кінцем життя відображує й структура храмів Чатал-Хьоюка, де на одній стороні зображено сцени народження, а на іншій – сцени смерті. Це нове рішення проблеми смерті: включення смерті в ланцюг «життя» - «відродження», тобто нового, посиленого життя, яке можна набути тільки через смерть характерне й для релігійних ідей ранньобалканській неолітичній культури [Топоров 1986, 14; Иванов (1979) 2009, 165]. Таким чином, виявляється, що близнюки могли символізувати собою більш складну ідею coincidentia oppositorum – рівновагу двох протилежних начал, яких представляють опозиції життя – смерті, несакральності – сакральності (звідси політичний авторитет – релігійний авторитет), правого – лівого, чоловічого – жіночого, сили – слабості, родючості – неродючості, здоров’я – хвороби, молодший – старший, сходу – заходу тощо.

Характерно, що засвідчені в Чатал-Хьоюці і Камяній Могилі пари антропоморфних здвоєних жіночих образів божества, яких, відповідно Дж.Мелларт і А.Г.Кіфішин порівнюють з грецькою парою Деметри і Кори (Персефони), самі імена яких (Δη-μήτηρ «мати-земля» і Κόρη «дочка, дівчина»⁹), передбачають відношення матері і дочки. Однак інтерпретація парних скульптур залишається суперечливою. В.Вс. Іванов вважає, що існують підстави вважати, що в релігії Чатал-Хьоюка могли бути андрогінні істоти, пізніше характерні для міфології Малої Азії [Иванов (1979) 2009, 172-3]. В африканській етнографічній традиції [Иванов (1978) 2009, с. 30-31] близнюки часто тлумачаться як андрогіни, причому вони виступають деміургами, один з яких втілює ніч, місяць, радість, а інший – день, сонце, працю; інші боги уявляються у вигляді пар близнюків, переважно різностатевих; божественна сила – Райдуга описується і як андрогінне божество і як пара близнюків. Варто відзначити, що в орфічній традиції, як і в західноафриканській, була відображена двостатевість космічних істот: двостатева ἀρσενοθῆλοςбогиня Адрастея, або Необхідність, у поєднанні з Гераклом, або Нестаріючим часом (Хроносом, Еоном) створює світове яйце; причому за іншою версією орфічного міфу, з яйця виходить Протогон (Фанес) – двостатевий змій, який містить зародки усіх речей і богів. Можна назвати й інші відображення андрогінних відношень в індоєвропейському культі Близнюків (людська перша пара Яма і Ямі в «Ригведі»; пор. пари імен: Гера – Геракл, Харита – Харон, Перкунас – Персефона тощо). Власне двостатевою – андрогінною – істотою в германо-скандинавській міфології був Туісто, чиє ім'я і означає «Двоїстий»: він породив першу людину Манна. Удин і Локі наділялися в піснях «Старшої Едди» здатністю до зміни статі.

Символіка протилежних статей може комбінуватися з опозицією старший – молодший. У руанда цариця-мати і правитель об’єднуються одним терміном «царі», що деякою мірою нагадує спільну назву Деметри і дочки Персефони у формі двоїни τὼ θεώ– «Дві богині» [Иванов (1978) 2009, 32; Голан 1993, 139; Завойкин 2002, 259]. Особливістю багатьох африканських дуальних міфологій є поєднання обох рядів міфологічних протилежностей в одному міфологічному образі, який включає в себе обидва члена. Можливо, що й в образі двох важенок або лосих – володарок світу приуральської і сибірської міфології та в подібних неолітичних парних фігурах був колись наявний андрогінний мотив, однак пріоритет у матрицентричних культурах закріплюється за жіночим началом (так само як слово «батьки» в патріархальній свідомості позначає не лише батька, а й матір). Тому ймовірна опозиція чоловічого і жіночого в дуальних образах могла згодом поступитися іншим бінарним опозиціям, освяченим образом матері і дочки.

Існування в давньогрецькій міфології двох пар – Деметра і Песефона, і аналогічно Артеміда і Лето (Латона), – створених за принципом «мати і дочка», очевидно, пояснюється як різним географічним, так і хронологічним походженням кожної. Географічно Артеміду та її мати Лето античні міфологічні джерела асоціювали з країною гіперборейців, кордон локалізації яких може варіюватися, від Фессалії, Македонії і берегів Дунаю до Льодовитого океану, однак найбільш обережно гіперборейцями вважають землеробські¹⁰ племена, які мешкали неподалік Істра-Дунаю, тобто на території ранньобалканських культур Вінча і Лендьєл. Уся сума даних про цих богинь стосується тематично, по-перше, мисливства і тваринного світу, а по-друге, ідеї родючості. Окрім того, що Артеміда пов’язується з оленями, ланями, ведмедями, левами і леопардами, вона також вважається помічницею при пологах, поєднуючись з образом Іліфії, покровительки породілль. А Лето, мати близнюків, витримала конкуренцію з багатодітною матір’ю Ніобою, яка також мала парну кількість дітей. У цих образах доволі прозоро відображується типова символіка неолітичних богинь, включаючи атрибуцію парності. Артеміда є не тільки двійником своєї матері Лето, а й утворює двійню зі своїм братом-близнюком Аполлоном і є другою, жіночою, іпостассю в оргіастичній парі з Діонісом¹¹. Цілком закономірно, що її культу була властива символіка числа два. Звернімося, зокрема, до фракійської та давньогрецької ритуальної практики.

Записаний Геродотом міф (Hrdt. IV. 33-35) свідчить про те, що гіперборейці здавна посилали на Делос, крупний малоазійських центр вшанування Артеміди і Лето, священні посольства з дарами, причому щоразу очолювали ці посольства дві жінки. Вперше з дарами Артеміді-Іліфії прибули Арга і Опіс, які обидві померли на Делосі. У часи Геродота їхня могила знаходилася неподалік святилища Артеміди. Ще одно посольство очолили Гігероха і Лаодіка, причому вони також не повернулися додому, а їхні могили знаходяться у храмі Артеміди «при вході з лівої сторони». Тому гіперборейці надалі відправляли дари тільки на кордон свого племені з проханням до сусідів передати від племені до племені дари на Делос. Геродот свідчить, що і в його час саме так фракійські жінки відправляють жертвопринесення Артеміді-Цариці.

На думку Б.О. Рибакова [Рыбаков 1994, 363], за північними кордонами грецьких поселень, на межі з Дунаєм і Кримом, культ мисливських палеолітичних і мезолітичних породілль, завдяки тривалому існуванню ранньобалканських та східніших дочірніх культур, відтворювався у більш повній і цілісній формі, ніж на півдні Балканського півострова і Криті. Гіперборейці і фракійці посилали жертвенні дари до малоазійських кордонів у Делоський храм саме тому, що він зберігав чимало рис давніх культів. Очевидно, що дівчата призначалися в жертву, оскільки легенда підкреслює їхнє неповернення на батьківщину і поховання біля храму Артеміди, при цьому часто підкреслюється ліва, сакральна сторона. Цей гіперборейсько-фракійський звичай цілком відповідає ритуальній загибелі двох Кекропід, давніх аттічних божеств родючості Пандроси «Всевологої» (Apollod. III. 14. 1) і її сестри Аглаври «Польової» (IG II/III. 5152), у ході ритуалу Аррефорій на честь Афіни [Ковалёва 2004, 132-133] або Клеобіса і Бітона, двох синів жриці Гери з Агросу, які побудували поріг храму Аполлона в Дельфах, що означає, за інтерпретацією Р.Грейвза [Грейвс 2005, 397-8], їхнє сакральне поховання під порогом храму. 

 

Інша пара жіночих іпостасей – Деметра і Персефона – пов'язана з півднем, з Критом, де, згідно з міфом, відбувалася зустріч Деметри з крітським богом землеробства Іасіоном. Обидві богині були покровительками землеробської родючості і, отже, відбивали наступну, неолітичну, стадію релігійних уявлень. У релігійній сфері неоліту землеробські ідеї виражалися стійким символічним зв’язком: засіяна нива уподібнювалася жінці, а дозрівання зерна – народженню дитини. Необорна родюча сили землі уособлювалася в пов’язаних з аграрною магією масивних жіночих фігурах, що були характерні не лише для палеоліту, але й, наприклад, для трипільської культури IV тис. до н.е. Однак з ІІІ тис. до н.е. тут починають з’являтися граційні зображення юних дів. Відмінність між матронами і «дівами» настільки істотна, що його пояснюють суттєвими змінами в уявленнях самих трипільців. «Ймовірно, – пише Б.О. Рибаков [1994, 179-180], – що досвід спостережень над вегетативними фазами життя хлібів у первісних землеробів спричинив усвідомлення важливості таких фаз, як цвітіння і колосіння хлібів, тобто перехідні етапи від паростка до колоса і зерна, перехід до зрілості». Тому диференціацію жіночих образів у пізнішому трипільському мистецтві та зосередження уваги на первинному зародженні життя (дівчина ставала жінкою), він схильний пов’язувати із сезонністю сільськогосподарських робіт. У трипільській культурі обидві землеробські породіллі ще тотожні одна одній, але оскільки материнство обумовлює старшинство, то в подальшому, за його гіпотезою, виникає певна ієрархія. Аналогічно в давньогрецькій міфології Деметра репрезентує більш значне божество всього наземного землеробського багатства, а дочка її Персефона – підземне божество (дружина Аїда), яке лише частково пов’язана з родючістю [Рыбаков 1994, 364], виступає одночасно її логічним продовженням і антиподом. Сприймаючи загалом запропоновану схему, все ж таки варто відзначити, що розмежування паритетної та ієрархічної пари відбулося задовго до Трипілля. Образ «Матері з дитям» засвідчено вже в Чатал-Хьоюці і Вінча (Рис. 5) [Мелларт 1982, 91; Сафронов 1989, 92]. Можливо, це дало поштовх для пізнішої реінтерпретації симетричної жіночої двійні в дочірніх культурах.

На території Греції в досить давній час відбулося злиття південних і північних міфологічних образів: в Аркадії Артеміда, наприклад, вважалася дочкою Деметри, а не Лето (Paus.VIII.37.3.). Однак при цьому північна пара зберігала більше архаїчних, мисливських рис, тоді як південна відображала більш високу, землеробську стадію. Перевага богині Лето над майже всіма іншими божествами в крито-мікенську епоху свідчить про першість матері, а не дочки, хоча в догомерівський час відбулася зміна ролей: головною фігурою стала не Лето, а її дочка – Діва Артеміда. У південній парі мати Деметра утримала свій провідний статус в силу пізнішого сприйняття Великої Матері як головної богині землеробської культури.

Підводячи підсумки нашого дослідження, можна відзначити, що виявлені завдяки археологічним знахідкам (комплекси Чатал-Хьоюк і Вінча та ін.) культурні зв’язки Малої Азії з Егейським світом і Балканами за законами етногеографії мали значно більш ранню передісторію. Не виключено, що саме усвідомлення спільного верхньопалеолітичного спадку, до якого належить значна міфологічна роль жіночого начала, символіка парності, культові зображення оленів, левів, леопардів тощо, дасть можливість найбільш адекватно оцінити ступінь дифузії культури західноанатолійського неолітичного комплексу в дунайсько-балканський ареал епохи неоліту і бронзи. Але вже навіть нині можна твердити, що існувала певна лінія спадковості, яка пов’язувала верхньопалеолітичні європейські, неолітичні західноанатолійські і давньобалканські, а також Егейські культури аж до мікенських часів. Рефлекси цієї спадковості, зокрема дуальна символіка крупних жіночих богинь (Мати богів, Артеміда, Афіна), колективних міфологічних персонажів (ори, харити, мойри, граї, горгони, геспериди, Кекропіди тощо), пари богинь типу «мати і дочка» (Артеміда і Лето, Деметра і Персефона), а також бінарний код пов’язаних з ними деяких ритуалів, прослідковується в давньогрецькій культурі упродовж усього періоду її існування.

 

ПРИМІТКИ

 

¹ Число Ор у грецькій міфології коливається, як і їхні імена: в Гесіода їх три, але у Павсанія (IX; XXV. 1) Ори дві.

² Зевс як всеосяжний космічний принцип зі свого сім'я породжує Афродіту Уранію, а з нею – Гармонію і Пейто (Переконання) (Theog. Derv. 30-32) «<Разом з нею народилися чарівна> Гармонія і Переконання».

³ Πεμφρηδώ τ᾽ εὔπεπλον Ἐνυώ (Nom.dual.) τε κροκόπεπλον (Hes.Theog.273); νῆσοςΣερήνοιιν (Gen.dual.) (Hom.Od. XII. 167)

⁴ Достеменно невідомий ступінь впливу Анатолії на південнобалканську культуру Неа-Нікомедії кін. VII тис. до н.е., кераміка і печатки якої ідентичні знахідкам у Чатал-Хьоюці

⁵ У контактах праіндоєвропейської культури Вінчі з культурою Старчево-Кьореш-Кріш-Караново І,ІІ, - буго-дністровська культура, що відповідає портрету прапівнічнокавказької спільноти, В.О.Сафронов [1989, 270,273] вбачає субстратні відношення, можливо, ускладнені ареальними звʼязками ранніх праіндоєвропейців і прапівнічнокавказців (або їхніх предків) ще в Анатолії.

⁶ Мистецтво такого типу було поширене також далеко на схід від Європи до кордонів Уралу, Сибіру і Центральної Азії [Иванов (1979) 2009, 159].

⁷ Центральне жіноче божество є найбільш помітним і тривалим збігом між ранніми культурами Західної Європи, Балкан, Малої Азії і Кавказу.

⁸ Про дуже віддалені генетичні звʼязки індоєвропейців з Африкою свідчить антропологічний тип похованих у протонеолітичних могильниках на Близькому Сході, що належить до євроафриканської раси, яка являє собою нащадків верхньопалеолітичної людини [Мелларт 1982, 81; Сафронов 1989, 45].

⁹ Пор. τὴν δὲ ὁρτὴν ταύτην ἄγουσι Ἀθηναῖοι ἀνὰ πάντα ἔτεα τῇ Μητρὶ καὶ τῇ Κούρῃ (Hrdt. VIII 65.4).

¹⁰ Землеробський характер занять гіперборейців випливає, зокрема, з того, що вони щороку посилали дари в святилище на Делосі загорнутими в пшеничну солому.

¹¹ Діоніс і Артеміда відають сферою шаленства і вмиротворюють оргіастичну боротьбу статей. Це ніби дві іпостасі двоєдиного оргіастичного божества. Відповідно, Артеміда може розцінюватися як його мати (на Евбеї), «вакхічна супутниця» (Nonn VII, 303; Anthol.lyr. Hiller-Crusius Tim.1) або дочка (Hrdt. III, 156). На монетах Нікеї Діоніс і Артеміда подають один одному руки (Brit.Mus.Catal., Coins, Pontus etc.175). Культова пара засвідчена по всій Греції: у Коринфі (Paus.II,2,6), Патрах (Paus.VII, 19, 20), на Егині (Paus. II, 2, 6), в Епідаврі (Paus. II, 30, 1), Трезені (Paus. II, 29-31), очевидно, в Спарті [Иванов 1994, 100], а також в аттичному демі Флії (Paus. I, 31, 4).

 

 

ЛІТЕРАТУРА

 

Абрамова З.А. Характерные особенности палеолитического искусства на Русской равнине // З.А. Абрамова / Закономерности развития палеолитических культур на территории Франции и Восточной Европы. – Л.: «Наука», 1988. – С. 39-41.

Акимова Л.И., Кифишин А.Г. Аполлон и сирены (о ритуальной специфике Дельф) / Л.И. Акимова, А.Г.Кифишин // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней / ERMHNEIA 2. [Научн. ред. Л.И.Акимова и А.Г.Кифишин]. – М.: Языки русской культуры, 2000. – С. 199-212.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры (в двух томах) / Тамаз Валерианович Гамкрелидзе, Вячеслав Всеволодович Иванов. –Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. – 1409c.

Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы / Мария Гимбутас; [Науч. ред. О.О.Чугай. Рец. Антонова Е.М. Пер. с анг. Неклюдовой М.С.]. – М.: РОССПЭН, 2006. – 567с.

Голан А. Миф и символ / Ариэль Голан; 2-е изд. – М.: Русслит, 1993. – 376с.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции / Роберт Грейвс; [пер. с англ. К.Лукьяненко]. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 1008 с.

Завойкин А. А. ΤΩ ΤΕΩ: образы и символы Матери и Дочери в святилище элевсинских богинь на «Береговом 4» / А. А. Завойкин // Боспорский феномен. Погребальные памятники и святилища, №4. Часть 1. – СПб.: Нестор-История, 2002. – С. 259-266.

Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Балтийская мифология / Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 т. / [2-е изд.; л. ред. С.А.Токарев]. – М.: Советская энциклопедия, 1991. – Т.1. А-К. – С. 153-159с.

Иванов Вяч.Вс. Близнечный культ и двоичная символическая классификация в Африке / Вячеслав Всеволодович Иванов //Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.5: Мифология и фольклор. Моск.гос.ун-т им.М.В.Ломоносова. Ин-т теории и истории мировой культуры. – М.: Знак, 2009. – С.11-46. – (Язык. Семиотика.Культура). Вперше стаття надрукована в Africana. Африканский этнографичекий сборник. XI. Л.: наук. Лен. отд., 1978, с. 214-246.

Иванов Вяч.Вс. Чатал-Гююк и Балканы. Проблемы этнических связей и культурных контактов/ Вячеслав Всеволодович Иванов //Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.5: Мифология и фольклор. Моск.гос.ун-т им. М.В.Ломоносова. Ин-т теории и истории мировой культуры. – М.: Знак, 2009. – С.158-190. – (Язык. Семиотика.Культура). Вперше стаття надрукована в Balcanica. Лингвистические исследования. – М.: Наука, 1979. – С. 5-39.

Ковалёва И.И. Эрихтоний: миф в структуре Панафиней / И.И. Ковалёва // Вестник древней истории. – №4. – М.: Наука, 2004. – С. 129-135.

Ковалёва И.И. К вопросу о парных персонификациях в греческой мифологии // И.И. Ковалёва // Вестник древней истории. – №1. – М.: Наука, 2007. – С. 118-129.

Мелларт Дж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. / Джеймс Мелларт. [Пер. с англ. и коммент. Е.В. Антоновой. Предисл. Н.Я. Мерперта]. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1982. – 149с. (По следам исчезнувших культур Востока)

Мерперт Н.Я. Этнокультурные изменения на Балканах на рубеже енеолита и раннего бронзового века // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. – М.: Наука, 1984. – С. 234-246. – Лингвистика, история, археология.

Орел В.Э. Ещё раз о Страхе и Ужасе / В.Э. Орел // Палеобалканистика и античность: сборник научных трудов [Академия наук СССР. Институт славяноведения и балканистики, Институт языкознания; Отв. ред. В.П. Незорак; Институт языкознания АН СССР., Институт славяноведения и балканистики АН СССР]. – М.: Наука, 1989. – С.58-60.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / Борис Александрович Рыбаков; 2-е изд.. – М.: Наука, 1994. – 608с.

Рубин О.С. Этнокультурные процессы в Эгеиде в эпоху бронзы (Догреческий субстрат) / Олег Сергеевич Рубин. Дис. ... канд. ист. наук: 07.00.03. – Саратов, 2003. – С.3-52. – Режим доступу до документа http://www.dslib.ru/vseobwaja-istoria/rubin.html

Сафронов В. А. Индоевропейские прародины / Владимир Александрович Сафронов. – Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1989. – 398с.

Топоров В.Н. Древнебалканская неолитическая цивилизация (ДБН): Общий взгляд Балканы в контексте Средиземноморья / В.Н. Топоров // Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы симпозиума. – М., 1986. – С.12-15.

Филиппов А.К. Методологические проблемы изучения закономерностей возникновения палеолитического искусства / А.К. Филиппов // Закономерности развития палеолитических культур на территории Франции и Восточной Европы. – Л.: «Наука», 1988. – С. 35-39.

Фролов Б.А. Палеолитическая графика и происхождение понятия числа // Б.А. Фролов / Числа в графике палеолита. – Новосибирск, 1974. – с.93-152.

 

Anna S. Polishchuk (Shadchina)

PhD, Position: Associate Professor

Taras Shevchenko National University of Kyiv